Roberto Velasquez

Introducción

Durante el siglo XX, Tabasco fue configurado por una serie de políticas económicas extractivas que devastaron extensas superficies del territorio. El monocultivo bananero, la ganadería extensiva y la industria petrolera operaron como dispositivos coloniales de ocupación del suelo, borrando ecosistemas y modos de vida locales, culturas y lenguas. En este sentido, Tabasco puede pensarse como una zona extractiva verde: un espacio donde lo vivo es explotado en nombre del progreso, y donde las plantas y territorios —reducidas a recurso y mercancía— revelan la tensión entre vida y despojo a favor de una economía destructiva.

El presente escrito está estructurado en dos partes. Primero quiero situar en qué sentido y bajo qué lógica se inscribe el panorama extractivo que por muchos años ha estado en Tabasco y América Latina, de manera que estas lógicas de poder han configurado una mirada sobre el territorio, con ello se pretende encontrar vasos comunicantes entre sí para pensar la crisis climática que engloba a nivel micro y marco social, escudriñar que narrativas y proyectos subyacen dentro de la extracción y que mirada colonialista ha prevalecido en el mundo.

 Por otro lado, como parte final del trabajo, se reflexionará en como el cuidado de las plantas hacen que estas instauren sus pensamientos, como logran inscribir, jugar y embarrarse con ellas para emitir un rizoma de relaciones, las plantas y el cuidado devienen en un acto político pedagógico. De esta manera se planteará una ética con las existencias menores, tratando de desplazar el discurso hegemónico de la Educación Ambiental que apela a una toma de consciencia banal; si algo ha dado cuenta el humano, es que este nunca ha operado por la idea de conciencia. En este sentido, la ética de las vidas menores encuentra su potencial en lo educativo, desde las aulas, la enseñanza docente y su forma de transmisión del cuidado a la vida abriendo el panorama de lo que implica la vida natural. La naturaleza —en tanto matorrales, plantas, arboles, etc…— son archivos vivientes.

Panoramas extractivos: Colonialidad e instauración de la zona extractiva “verde”.

La zona extractiva es definida como “el paradigma colonial, la cosmovisión y las tecnologías que destacan regiones de “alta biodiversidad” para reducir la vida a recursos de conversión capitalista” (Goméz-Barris,2021, p. 13), es decir, la forma en como un territorio es pensado y encapsulado por un entramado simbólico-colonial que hace de la ubicación una forma de extracción en servicio de cierta economía. Macarena Gómez-Barris (2021) lo retoma cómo estas visiones del poder colonial y patriarcal que se instalan para sacar un provecho del territorio son parte de actores coloniales y neocoloniales que han operado en América Latina y esto es parte del capitalismo extractivo que requiere de energías fósiles para subsistir.

El funcionamiento económico del capitalismo extractivo opera como “un sistema basado en el robo, los créditos, los desplazamientos forzados, que reorganiza violentamente la vida social y la tierra” (Goméz-Barris, 2021, p. 14). Al momento de utilizar un territorio, este es reducido a objeto, su cualidad de existencia pasa a ser cualidad de uso; la manera en como un objeto pasa a ser fetichizado para la mercancía. Al ocurrir la objetivación —que también es un modo de relación del humano occidental: sujeto y objeto— existe un cierto desarraigo con la alteridad: la forma de vida pasa a ser un mero recurso, y los modos de existencia alrededor o dentro del territorio, son también objetivados y divididos. Así opero las bases de la Colonialidad del poder y el Eurocentrismo como señalaba Aníbal Quijano (2014).

Quijano (2014) plantará que la idea de raza es parte de una tecnología de la colonización, esta funciona haciendo énfasis en la diferencia biológica que después devendría en la diferencia racial: la idea del color —sobre todo el poder de la blanquitud, como resaltará Bolívar Echeverría— es una invención colonial para dividir jerarquías y demarcar quienes son los dominados y quienes los dominantes. Esto a su vez instalará un nuevo dispositivo para el funcionamiento del capital, una tecnología de “dominación/explotación…raza/trabajo” (Quijano, p. 7).

La zona extractiva entonces, responde a una tecnología de poder que se fue gestando desde el siglo XV con “la colonización de América y la inauguración de la modernidad capitalista” (Sánchez, 2024), mismo dispositivo que marcó simbólicamente a los habitantes y a la naturaleza como recurso y mano de obra barata con la finalidad de hacer operar la economía. El ejemplo de Tabasco resulta interesante con los hallazgos de Pinkus-Rendón y Contreras-Sánchez (2012), durante el siglo XX en los años 80’s tuvo lugar el auge petrolero con el funcionamiento de la expansión de Pemex. El boom petrolero junto con el plan Chontalpa, demarcó un crecimiento poblacional en un 25%, así mismo, la producción de barriles: “aumentó de 92,000 a casi 600,000 diarios”. Sin embargo, los territorios donde se expandió Pemex, también sostuvieron una queja y resistencia constante de las poblaciones:

Nuestro ejido que consta de 702-00-00 hectáreas ha sido totalmente destrozado por dicha empresa [PEMEX], localizando pozos, caminos, zanjas para meter tuberías y construyendo edificios de diferentes tamaños. Las aguas como fuente de abastecimiento para nuestros animales y nosotros mismos, actualmente se encuentran totalmente contaminadas con capas de aceite y residuos de los mechones que arden día y noche. La lámina de nuestras casas habitación, las cercas de alambre de nuestros potreros y los pastizales, todo se termina en poco tiempo; se nos muere el ganado […] (Thompson, S/f apud Martínez, 1996, citados por Pinkus-Rendón y Contreras-Sánchez, 2012, p. 126).

En este orden de ideas, cabe también aclarar que los empleos en Pemex no eran de beneficio a la población tabasqueña, representaban un 41% mientras el resto eran de otros estados y países. Tabasco, en este sentido, fue (y es) un laboratorio de extracción verde colonialista. Por un lado, los pozos de Pemex que contaminan los alrededores y a los pobladores aledaños en las zonas de la Chontalpa (y recientemente en la Sierra), los derrames de crudo en los mares y ríos.

 Junto al aumento de economías extractivas existe una correlación con las olas de violencia criminal. El extractivismo es también parte de la criminalidad, tal como señalan Teran-Mantovani y Scarpacci (2024):

No solo alerta sobre la expansión de estas formas transnacionalizadas y sofisticadas de criminalidad organizada, y de los mecanismos de violencias múltiples contra pueblos, territorios y recursos de la naturaleza; sino que también se pregunta por la propia naturaleza del extractivismo en el siglo XXI. Extractivismo que combina su histórico patrón de violencia/extracción, con la sofisticación de los nuevos dispositivos logísticos, tecnológicos, comunicacionales y financieros actuales. ¿Son estos entramados criminalizados de acumulación el signo del extractivismo de nuestro siglo? Probablemente sí (p. 25).

Pensar entonces en una pedagogía en medio de la extracción implica reconocer que existe una mirada violenta a la alteridad, esto responde a una serie de fenómenos coloniales y criminales que instauran la concepción de ver al otro como forma de extracción. Es un periodo incierto —como también ha implicado en otros periodos históricos—, porque hasta el lenguaje no es de fiar, el lenguaje (hoy) se usa para mentir (Berardi, 2025), pero aún algo puede pensarse y ser rescatado.

Cuando las plantas instauran pensamientos

Recuerdo haber tenido una planta en mi época universitaria. Allá en Puebla —lejos de mi ciudad Tabasqueña— me caracterizaba una vida solitaria en los últimos semestres, sobre todo cuando el grupo de clase se dividió y las materias optativas para los campos de psicología nos separaban, sin posibilidad de retornar a vernos en el aula, salvo fuera de la universidad. Mis padres en ese entonces me habían regalado una “Noche buena” que me hiciera compañía; le llamé Freudsito, en nombre del autor al cual me alojaba constantemente. Todos los días me levantaba y me recibía con una flor roja (a veces dos), y por las noches— al emerger los primeros rayos de la luna— parecía danzar y estirarse como sintiendo más vida. No todos los días me sentía alegre, pero su compañía silente en medio de una ciudad repleta de concreto, me era muy grata. Allá quedó Freudsito en otras manos, a veces extraño su silencio tan presente, su forma de enredarse con la luna y hablar en esa lengua indescifrable que tanto me tranquilizaba.

El silencio tiene una potencia que interpela, concierne e invita a la estructuración del pensamiento. El silencio produce desencuentros, y la modernidad ha generado múltiples dispositivos para anularlo. El uso desmedido de tecnologías móviles, computadoras y pro-gramas hace que el silencio se desplace cada vez más, incluso en la escritura, que —históricamente— ha sido una de las tecnologías que ha creado pensamiento, que lo ha instalado y sostenido.

Hoy, con el uso de las inteligencias artificiales, el silencio de la escritura se desplaza de manera más radical. Porque escribir implica un desencuentro —como el canto de las sirenas del que habla Daniel Link—, implica angustia (Jacques Derrida) ante el vacío de la página en blanco. Entregar el texto a la máquina es, en cierto sentido, dejar de pensar (Vilém Flusser); es la renuncia al goce de escribir (Eleonora Cróquer-Pedrón), al riesgo del error, del tropiezo, del tiempo improductivo del lenguaje. Se trata de un ser-pensado-a-través-de-la-máquina. La apuesta, en este sentido, no es rechazar la técnica, sino dejarse interpelar por el silencio y aprender nuevamente a observar.

Cuando la máquina se instala en el pensamiento, el lenguaje se ve profundamente influenciado por ello. Siguiendo a Yann Diener, el lenguaje-máquina no habla: comunica. La lengua cotidiana se informatiza; la comunicación se reduce a transmisión de códigos —bits— sin posibilidad de diferir. La diferencia entre comunicar y hablar es crucial: el habla siempre falla, tropieza, conserva memoria. Está atravesada por el silencio y por el resto. La comunicación, en cambio, responde a la eficacia y la velocidad: una transmisión sin memoria, sin herida. De ahí la necesidad de un retorno, de un giro distinto, para volver a ver aquello que antes interpelaba al pensamiento y que hoy corre el riesgo de quedar neutralizado.

En este sentido —si algo precede al humano— es la naturaleza, aunque ese nombre ya esté atravesado por un referente simbólico que la anuncia y la domestica. “Naturaleza” es el nombre que dimos a esa entidad extraña en la que nos desenvolvemos, una alteridad que puede ser peligrosa. Frente a ella se crearon formas de vida, rituales y prácticas orientadas a la sobrevivencia; a ese conjunto de mediaciones lo denominamos “cultura”. Lo natural también configura una manera de relación con lo humano. En un tiempo anterior a la devastación técnica contemporánea, los artefactos no sólo facilitaban la vida, sino que constituían modos de habitar el mundo.

En esta línea, Eduardo Kohn plantea, desde su trabajo antropológico, la importancia de dejarse interpelar por las historias de los habitantes y por sus modos de relación con los seres no-humanos:

“Los sueños también forman parte de lo empírico y son una faceta de lo real. Brotan de y trabajan sobre el mundo, y aprender a estar en sintonía con sus lógicas especiales y sus frágiles formas de eficacia ayuda a revelar algo acerca del mundo más allá de lo humano” (p. 19).

El tipo de sensibilidad que se inscribe al dejarse interpelar evoca otro modo de relación. El sueño es parte de lo real; lo natural también lo es. Al dejarse interpelar ocurre lo que Vinciane Despret denomina instaurar: dar lugar de existencia a los gestos de una otredad que nos habita. Despret lo piensa en relación con la manera en que los muertos continúan existiendo e instaurando historias en quienes quedan, los ponen a trabajar. Kohn, por su parte, habla de una sensibilidad propia de los bosques, capaces también de generar pensamiento y relaciones.

Si la mirada extractiva se gesta desde un poder de lo visual donde un sujeto despoja de cualidades de existencia para extraer goce del territorio, la mirada menor —la ética del cuidado de los gestos mínimos— exige otra disposición. Requiere una perspectiva amorosa, una mirada sumergida que, como señala Macarena Gómez-Barris, “nos permite ver el conocimiento local que existe junto y dentro de lo que el poder ha constituido como zona extractiva” (2021, p. 41). Las miradas sumergidas y la ética del cuidado atraviesan estas lógicas y (de)muestran otros mundos posibles.

El gesto de cuidar las plantas no se reduce a darles tierra y dejarlas crecer. Implica medir el agua, permitir que las raíces se extiendan y se enreden con otras plantas. Cuidar supone embarrarse, ensuciarse con la naturaleza. Así como el padre cuida al hijo pequeño y, con el tiempo, el hijo cuidará de él, se instaura una transmisión que no controla, sino que deja crecer. Cuidar es una tarea ética en un presente que se desmorona.

Si las plantas, en su modo de existir, nos convocan al cuidado, también instauran una forma de relación. El cambio mismo que producen en nosotros es ya una manera de pensar. En el ámbito educativo, la tarea del maestro debería apuntar a dejarse interpelar, a ensuciarse —es decir, a ser con el otro— para que la transmisión no sea únicamente curricular, sino una práctica encarnada del cuidado: una ética, en suma, de vivir con el otro.

Referencias

Berardi, Franco “Bifo”. Pensar después de Gaza. Buenos Aires: Tinta Limón, 2024.

Cróquer-Pedrón, Eleonora. “La inteligencia artificial y el no lugar de la crítica”. Manuscrito inédito, s. f.

Derrida, Jacques. La escritura y la diferencia. Traducción de Patricio Peñalver. Barcelona: Anthropos, 1989.

Despret, Vinciane. A la salud de los muertos: relatos de quienes quedan. Traducción de Horacio Pons. Buenos Aires: Cactus, 2021.

Diener, Yann. “Nuestra lengua cotidiana informatizada”. En El psicoanálisis frente a las mutaciones del lenguaje, 45–62. Buenos Aires: Letra Viva, 2018.

Echeverría, Bolívar. La blanquitud. México: Era, 2010.

Flusser, Vilém. Los gestos. Traducción de Joaquín Chamorro Mielke. Barcelona: Herder, 2014.

Gómez-Barris, Macarena. La zona extractiva: ecologías sociales y perspectivas decoloniales. Santiago de Chile: Metales Pesados, 2021.

Kohn, Eduardo. Cómo piensan los bosques: hacia una antropología más allá de lo humano. Traducción de Horacio Pons. Buenos Aires: Hekht Libros, 2021.

Link, Daniel. Fantasmas: imaginación y sociedad. Buenos Aires: Eterna Cadencia, 2015.

Pinkus-Rendón, Manuel J., y Adrián Contreras-Sánchez. “Extractivismo petrolero, degradación ambiental y conflicto social en Tabasco”. Región y Sociedad 24, no. 54 (2012): 101–132.

Quijano, Aníbal. “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad del poder, 201–246. Buenos Aires: CLACSO, 2014.

Terán Mantovani, Emiliano, y Martín Scarpacci. Geopolítica del extractivismo criminal. Buenos Aires: Tinta Limón, 2024.

Thompson. Testimonio s. f., citado en Mario Martínez, 1996. En Pinkus-Rendón y Contreras-Sánchez, 2012.